آدم، ابوالبشر

جنبۀ نمادی و تأویلی داستان آدم در آثار ابن عربی (د 638 ق / 1240م) وسعت و عمق بیشتری می‌یابد و با نظریۀ انسان كامل ارتباط پیدا می‌كند؛ از این روی فص اول كتاب فصوص الحكم زیر عنوان «حكمةالٰهیة فی كلمة آدمیة» نوشته می‌شود. به عقیدۀ ابن عربی، آنگاه كه خداوند جهان را آفرید، عالم شبحی (جسمی) بی‌روح و آینه‌ای بی‌صیقل بود. در این عالم هر موجودی مظهر یكی از صفات الٰهی بود و مُهر اسمی خاص بر خود داشت. ارادۀ الهی چنین اقتضا كرد كه موجودی ویژه بیافریند تا به تنهایی مظهر همۀ اسماء حُسنى باشد. بدین‌ترتیب آدم به عنوان جلوه‌گاه صفات جلال و جمال حق‌تعالى آفریده شد و با‌‌ آفرینش او آینۀ هستی جلا یافت. حق تعالى مظهری می‌خواست كه در آن همۀ نامها و صفات خود را یكجا نمایان سازد، راز خلقت آدم نیز در همین نكته نهفته است. امر الٰهی اقتضا كرد كه آینۀ عالم صیقل یابد و آدم عین صیقل آن آینه و روح آن صورت بود؛ صورتی كه در اصطلاح عارفان از آن به «انسان كبیر» تعبیر می‌شود.
انسان، كه واژۀ آدم كنایه از اوست، برای حق به منزلۀ مردمك چشم است كه نگریستن با آن صورت می‌گیرد؛ از این روی نام او را انسان كرده‌اند كه حق‌تعالى به واسطۀ او بر خلق نظر می‌كند و بر آنان رحمت می‌آورد.
ابن عربی از آدم به «مختصر شریف» و «كون جامع» تعبیر می‌كند؛ مجملی كه همۀ حقایق هستی را دربر دارد، یعنی جهان كوچكی كه در آینۀ وجود او تمام دقایق جهان بزرگ منعكس است و از اینجاست كه برخلاف دیگر موجودات استحقاق خلافت الٰهی یافته است. حق‌تعالى در هر موجودی به اندازۀ ظرفیت آن موجود جلوه‌گر است،‌ اما مجموع آنچه آدم (= خلیفه) راست هیچ موجودی را نیست و فقط آدم بود كه بر مجموع دست یافت. منزلت آدم نسبت به عالم مانند منزلت نگین است نسبت به انگشتری. او جایگاه نقش و علامتی است كه سلطان گنجینۀ خود را بدان مُهر كند، و حق‌تعالى او را به همین جهت خلیفه نامیده است، زیرا حفظ خلق بدوست همچنان كه حفظ خزاین به مُهر است.
ابن عربی دربارۀ اعتراض فرشتگان نسبت به آفرینش آدم كه «أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدماء» (بقره / 2 / 30) می‌گوید: فرشتگان ندانستند كه مرتبۀ این خلیفه (آدم) چه بدو داده است و چه عبادتی را حضرت حق اقتضا می‌كند. فرشتگان با اسماء الٰهیۀ خاص خود مشغول تسبیح و تقدیس حق‌تعالى بودند، غافل از اینكه خدای را اسماء دیگری نیز هست كه از دسترس آنها بیرون است و تسبیح و تقدیس به آن اسماء فقط آدم را حاصل شده است. بدین‌گونه حكمت آفرینش پیكر آدم یعنی صورت ظاهر او،‌ و نیز حكمت آفرینش روح آدم یعنی صورت باطن وی، و باز حكمت آفرینش مرتبۀ آدم یعنی جامعیت او كه بدان استحقاق خلافت یافت، معلوم می‌شود. آدم همان «نفس واحده» است كه حق‌تعالى نوع انسانی را از آن آفرید؛ آنگاه او را بر آنچه در وی به ودیعت نهاده بود آگاه ساخت، و مراد از آیۀ «و علّم آدم‌الاسماء كلها» (بقره / 2 / 31) نیز همین است.
ابن عربی واژۀ آدم و كلمۀ آدمیة را رمزگونه برای اشاره به موجودی كه خداوند او را به صورت خود آفریده است به كار می‌برد: «مراد از كلمۀ آدمیة، روح كلی است كه سید نوع انسانی و خلیفۀ حقیقی حضرت سبحانی و آینۀ جمال‌نمای ربانی اوست» (خوارزمی، 54). حكمت الٰهیه از آن جهت به آدم اختصاص یافت كه «مخلوق از برای خلافت بود و مرتبۀ ‌او جامع جمیع مراتب عالم، پس آینۀ مرتبۀ الٰهیه آمد و قابل ظهور همۀ اسماء شد» (همانجا). آدم نه تنها نخستین انسان، بلكه اولین پیامبر نیز بود؛ از این جهت حلقۀ اتصال میان خدا و جهان و واسطۀ فیض به شمار می‌رود.
توصیفی كه ابن عربی از آدم می‌كند منطبق با انسان كامل و یا یكی از مراتب ظهور انسان كامل است. آنگاه كه خداوند خواست «عین خویش و كمالات ذاتیۀ خود را، كه غیب مطلق بود، در شهادت مطلقۀ انسانیه در آینۀ انسانی كامل» مشاهده كند آدم را آفرید (همانجا). به گفتۀ ابن عربی حقیقت مطلق ظهورات بی‌نهایت دارد و انسان كامل، كه آدم اولین مرتبۀ ظهور اوست، جامع همۀ ظهورات است. وجود آدم، صورت مجملِ عالم است و علت غایی نظام هستی است چرا كه با آفرینش او ارادۀ پروردگار به ایجاد موجودی كه نمودگاه كمالات الٰهی باشد تحقق یافته است (ابن عربی، 48-56).
محمود شبستری (د 720ق / 1320م) اندیشه‌های ابن عربی را دنبال می‌كند. او نیز آدم را رمز «حقیقت انسانی» می‌داند و بر آن است كه حدیث قدسیِ «كنت كنزاً مخفیاً، فاحببت ان اُعرَف، فخلقت الخلق لكی اُعرف» نه تنها علت خلقت جهان بلكه حكمت آفریده شدن آدم را نیز آشكار می‌سازد. به عقیدۀ شبستری آدم، «نسخۀ جامعه» و علت غایی نظام هستی است: «هر دو عالم یعنی غیب و شهادت طفیل ذات آدم است و به جهت او آفریده شده» (لاهیجی، 198). در وجود آدم، «كمالات وجوبی و امكانی» جمع است و به مقتضای حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته»، انسان «واحد كثیر و فرد جامع» است. آدم مظهری است كه حق‌تعالى كمالات اسمایی و صفاتی خود را در او می‌نمایاند و یا آینه‌ای است كه همۀ صفات الٰهی را منعكس می‌سازد. آدم نمایندۀ حق و مظهر نام «الله» است كه جامع صفات جمال و جلال است، ولی «تا نماینده به نیستیِ بعضی از تعینات خود، كه مُسماست به تخلیه و تصفیه، موصوف نگردد نمایندگی از او نیاید» (شبستری،‌ 18). به گفتۀ شبستری، آدم اولین مظهر ولایت و نقطۀ نخستینِ دایرۀ نبوت است، بدین‌ترتیب آدم سرسلسلۀ انسانهای كاملی است كه نشان‌دهندۀ مراتب گوناگون ظهور نبوت و ولایت در مسیر تاریخ عالم‌اند.
لاهیجی (د 921ق / 1515م) امانت سپرده شده به آدم را ویژگیِ جامعیت می‌داند و در تفسیر‌ آیۀ «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض...» (احزاب / 33 / 72) می‌نویسد: «یعنی ما عرض امانت جامعیت كه موجب معرفت تامه است بر آسمان ارواح و اراضی اجسام و جبال مثال كردیم، از حمل این امانت ابا كردند، زیرا كه حمل آن در استعدادات و قابلیات ایشان نبود و انسان حامل آن امانت شد» (ص 199). لاهیجی در جای دیگر، آدم و حوا را كنایه از عقل و نفس می‌داند و بر آن است كه رابطۀ میان آدم و حوا در جهان كوچك همانند رابطۀ میان عقل كل و نفس كل در جهان بزرگ است، یعنی رابطۀ تأثیر و تأثر و ظهور یكی از دیگری: «از روی حقیقت، آدم صورت عقل كل است و حوا صورت نفس كل، و از این معنی طالب متنبه می‌گردد به كیفیت ظهور حوا از جانب چپ آدم» (همان، 195).
عزیزالدین نسفی (سدۀ 7ق / 13م) از كسانی است كه پس از ابن عربی، در نوشته‌هایش جای جای به داستان آدم پرداخته است. وی آفرینش آدم و هبوط او را از بهشت این‌گونه تأویل می‌كند: آدم و حوا به خطاب «كن» از آسمان عدم به زمین وجود، یعنی از بهشت اول به بهشت دوم، فرود آمدند. مراد نسفی از بهشت اول، مرتبه‌ای است كه در آن «وجود نبود، اضداد نبود و شیطان در مقابله نبود» ( انسان كامل، 299) و مقصود از بهشت دوم، مرتبۀ «مفردات» است یعنی عناصر چهارگانه پیش از آنكه با یكدیگر درآمیزند و  «مركبات» را به وجود آورند. این بهشت جایی است كه در آن ترقی و عروج، حس و علم، و الم و لذت نیست، زیرا «این جمله تابع مزاجند و در مفردات مزاج نیست» (همانجا). به آدم و حوا خطاب آمد كه در بهشت دوم ساكن باشید، اما به درخت مزاج (كنایه از تركیب عناصر با یكدیگر) نزدیك نشوید، ولی آن دو به وسوسۀ شیطان، با نزدیك شدن به درخت مزاج، از بهشت دوم به بهشت سوم هبوط كردند، یعنی «از آسمان تفرید به زمین تركیب رسیدند» (همان، 300). بهشت سوم كنایه از مرحلۀ تركیب عناصر بسیط با یكدیگر و به وجود آمدن موالید سه‌گانه، یعنی معدن و نبات و حیوان است؛ مرحله‌ای كه در آن گرسنگی، تشنگی، برهنگی و زحمت سرما و گرما پدید می‌آید (همانجا). به آنان گفته شد كه در بهشت سوم ساكن شوید، ولی از درخت عقل (كنایه از دانایی و آگاهی و رسیدن به مرحلۀ تمیز و تشخیص) دوری كنید. ابلیس آنان را بفریفت، به درخت عقل نزدیك شدند و به خطاب «اهبطوا» گرفتار آمدند. «مادام كه به درخت عقل نزدیك نشده بودند مكلف نبودند و حلال و حرام برایشان پیدا نیامده بود و بازخواست و درخواست نبود. چون به درخت عقل نزدیك شدند، مكلف گشتند و امر و نهی پیدا آمد» (همان، 301). نسفی سرانجام در این بخش از سخنان خود نتیجه می‌گیرد كه با پیدایش قوۀ تمیز و تشخیص در انسان، آدمی به سرحد مسئولیت قدم می‌گذارد و حامل بار «امانت تكلیف» می‌شود.
به گفتۀ نسفی از بهشت اول 2 كس بیرون آمدند، آدم و حوا؛ از بهشت دوم 3 كس: آدم، حوا و ابلیس؛ از بهشت سوم 6 كس: آدم، حوا، شیطان، ابلیس، طاووس و مار. اما وی اینها را تأویل می‌كند: «آدم روح است، حوا جسم است. شیطان طبیعت است، ابلیس وهم است، طاووس شهوت است و مار غضب» (همانجا). مراد از سجدۀ فرشتگان به آدم و سركشی ابلیس این است كه تمام قوای مادی و معنوی در وجود انسان، كه جهان كوچك است، فرمانبردار روح شدند «الا وهم كه مطیع و فرمانبردار نشد» (همانجا).
نسفی در كتاب كشف الحقایق همین تأویلات را با تفاوت مختصری تكرار می‌كند: او آدم را كنایه از عقل، حوا را كنایه از روح، شیطان را رمز طبیعت، طاووس و مار را رمز شهوت و غضب می‌داند و نتیجه می‌گیرد كه آدم مركب از 2 جنبۀ ملكی و شیطانی یا عقل و طبیعت است؛ بنابراین «در هر كه عقل غالب است ملكی است و در هر كه طبیعت غالب آمد شیطانی است» (ص 63). همچنین وی امانت سپرده‌شده به آدم را به «امانت عشق» تعبیر می‌كند (انسان كامل، 299) و معتقد است كه مقصود از قدمگاه آدم در جزیرۀ سرندیب، جایی است كه آدم «از مرتبۀ حیوانی به مرتبۀ انسانی رسید» (همان، 414).
گاهی نسفی نخستین موجودِ هریك از مراتب هستی را آدم می‌خواند، از این‌روی از آدم جبروتی، ملكوتی، ملكی و خاكی سخن می‌گوید و آدم خاكی را مترادف با انسان كامل می‌داند:‌ «آدم جبروتی اول موجودات است، و آن جبروت است از جهت آنكه موجودات جمله از جبروت پیدا آمدند؛ و آدم ملكوتی اول عالم ملكوت است و آن عقل اول است از جهت آنكه عالم ملكوت جمله از عقل اول پیدا آمدند؛ و آدم ملكی اول عالم ملك است و آن فلك اول است از جهت آنكه عالم ملك جمله از فلك اول پیدا آمدند؛ و آدم خاكی مظهر علوم و مجمع انوار است و آن انسان كامل است از جهت آنكه علوم جمله از انسان كامل پیدا آمدند ( انسان كامل، 161-162). گاهی نیز آدم را كنایه از عقل كلی و عقل اول می‌داند و حدیثِ «ان الله خلق آدم على صورته» را این‌گونه تغییر می‌كند: «عقل اول قلم خدای و رسول‌الله است و علت مخلوقات و آدم موجودات است و به صفات و اخلاق خدای آراسته است و از اینجا گفته‌اند كه خدای تعالی آدم را بر صورت خود آفریده» (همان، 72).
از این گفت‌وگوها برمی‌آید كه در نوشته‌‌های ابن عربی و نسفی و متفكرانی از این دست، به گونۀ نمادی، آدم با مفهوم انسان كامل در اصطلاح عارفان،‌ عقل كلی و عقل اول و كلمه (nous) در اصطلاح فلاسفۀ یونانی و مسیحی، قلم در كاربرد قرآنی و اسلامی این واژه، یكی می‌شود و اینهمه در وجود پیامبر هر دوره كه مظهر «روح محمدی» و «حقیقت محمدیه» است متبلور می‌گردد.
آدم در سخنان و آیینهای فتیان و جوانمردان (اهل فتوت) و صوفیان نیز جایی ویژه دارد. هر نومرید طریقۀ فتوت موظف بود كه نكات زیر را به خاطر داشته باشد: 1. آدم «نقطۀ اول نبوت» و «صفی‌الله» است (رسایل جوانمردان، 10، 11)؛ 2. آدم اولین جوانمرد (فتی) است و طریقۀ فتوت از او آغاز می‌شود (همان، 112)؛ 3. آدم نخستین كسی است كه «خلعت خلافت پوشید و علم جملۀ موجودات بیاموخت» (همان، 90)؛ 4. آدم یكی از 4 پیر تكبیر است و مراد از 4 تكبیر، تكبیر بقا، تكبیر فنا، تكبیر رضا، و تكبیر جفاست كه هریك را به پیامبری نسبت می‌دهند (همان، 232)؛ 5. شریعت 4 پیر دارد و آدم نخستین آنهاست (همان، 231).
اما اهل تصوف نیز خود را وارث سنتهایی از آدم می‌دانند: 1. رسم خرقه پوشیدن و خرقۀ پشمین: «اول كسی كه خرقه پوشید آدم بود و حوا. چون از نعمت بهشت به محنت دنیا افتادند، برهنه بودند. جبرئیل بیامد و گوسفندی بیاورد تا ایشان پشم آن گوسفند باز كردند، حوا برشت و آدم بر ببافت و در پوشیدند» (باخرزی، 28)؛ 2. مُرَقَّع پوشیدن: «اگر مرقع پوشد بدان نیت پوشد كه سنت است و میراث است از آدم و حوا» (همو، 30)؛ 3. سَماع كردن: «اصل سماع از آنجاست كه حق‌تعالى چون جان به كالبد آدم فرود آورد، عطسه‌ای داد آدم را، خطاب آمد كه یرحمك ربك یا آدم، جان بر لذت آن ذكر خطاب قرار گرفت؛ اكنون چون سماع پدید آید او را لذت سماع آن ذكر یاد آید اضطراب و وجد پدید آید» (خلاصۀ شرح تعرف، 537)؛ 4. چله‌نشینی و ریاضت‌كشی: در آغاز خداوند گِل آدم را 40 روز به دست خود سرشته است كه «خَمَّرتُ طینة آدم بیدی اربعین صباحاً» (حدیث قدسی، نك‍ : نجم رازی، 65، 211) و در جریان این سرشته شدن، 40 حجاب كه مانع از ادراك حقیقت است برای آدم پیدا شد؛ از اینجاست كه سالك باید این 40 حجاب را با 40 روز ریاضت از خود دور سازد (باخرزی، 292). ابوسعید ابوالخیر (357-440ق /  968- 1048م) سخنی دیگر در این‌باره دارد: كالبد آدم چهل روز میان مكه و طایف افكنده بود. در این مدت «شركتها و منیها و داوری و انكار و خصومت و وحشت و حدیث خلق و من و تو در سینۀ او تعبیه» شد. بنابراین اكنون نیز سالك باید 40 سال ریاضت ورزد تا به مقصود نائل آید، چرا كه این حجابها را «به چهل سال وا بیرون كنیم از سینۀ دوستان خویش تا ایشان را پاك گردانیم و این معاملات خود به چهل سال تمام شود» (محمدبن منور، 58).

مآخذ

ابن عربی، محمدبن علی، فصوص‌الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت،‌ دارالكتاب العربی، 1980م؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به كوشش ایرج افشار، دانشگاه تهران،‌ 1345ش؛ خلاصۀ شرح تعرف، به كوشش احمدعلی رجائی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349ش؛ خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحكم، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ‌مولی، 1364ش؛ روزبهان بقلی، ابومحمد بن ابی‌نصر، شرح شطحیات، به كوشش هانری كربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1966م؛ همو، عبهرالعاشقین، به كوشش هانری كربن و محمد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1337ش / 1958م؛ همو، مشرب‌‌الارواح، به كوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، كلیة الآداب، 1972م؛ شبستری، محمود، «حق الیقین»، مجموعۀ رسائل، شیراز، احمدی، ‌1363ش؛ كاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایة، به كوشش جلال همائی، تهران، سنائی، لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به كوشش كیوان سمیعی، تهران، محمودی، 1337ش؛ رسائل جوانمردان، به كوشش مرتضى صراف، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1352ش؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به كوشش ذبیح‌‌الله صفا، تهران، امیركبیر، 1332ش؛ مسلم، مسلم بن حجاج، صحیح، قاهره، مكتبة محمدعلی صبیح، 1342ق، ج 8؛ نجم رازی، عبدالله بن محمد، مرصاد العباد، به كوشش محمدامین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1352ش؛ نسفی، عزیز‌الدین، الانسان الكامل، به كوشش ماریژان موله، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1962م؛ همو، كشف الحقایق، به كوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1359ش.

صمد موحد